Esta dissertação tem como objetivo apresentar a tradução do Livro Syncategoreumata, do filósofo medieval Pedro Hispano, acompanhada de uma introdução sobre cada tratado contido no livro. O estudo acerca das palavras sincategoremáticas da obra aqui traduzida é uma continuação das reflexões elaboradas anteriormente pelo filósofo na obra Summule Logicales, o mais renomado manual de lógica de todo o Medievo. As discussões a respeito da lógica aristotélica-boeciana presentes nestes livros fazem parte do terceiro período da lógica medieval, chamado de logica modernorum. Estes textos que integram a logica modernorum são fundamentais para que se possa compreender as reflexões dos filósofos medievais acerca da linguagem. A presente pesquisa pretende investigar o que as palavras sincategoremáticas elencadas por Pedro Hispano na obra Syncategoreumata significam e em quantas maneiras, além de compreender que mudanças elas provocam nos termos ou nas proposições, a fim de determinar que o estudo acerca das palavras sincategoremáticas constitui um elemento original na lógica medieval.

Wittgenstein aborda o conceito de certezas fulcrais em Sobre a Certeza (1969). Estas são proposições das quais, raramente falamos, mas que são fundamentos para nosso sistema de crenças. Wittgenstein nos apresenta um exemplo de desacordo entre certezas fulcrais no §92. Nele, G.E Moore encontra-se com um rei que acredita que a terra nasceu com ele. Fogelin em The Logic of Deep Disagreements (1985,2005) defende que este é um desacordo profundo, um tipo peculiar de desacordo que não é resolvido por meio da razão. Esta posição de Fogelin é denominada pessimista, e outros autores como Pereira (2006), Silva (2016) e Jourdan (2021) compartilham dessa interpretação, mas em contextos diferentes. Por outro lado, os otimistas, como Godden e Brenner (2010), Martin (2019) e Coliva e Palmira (2020), defendem que desacordos profundos podem ser resolvidos por via racional. Entretanto, a própria noção de desacordos profundos, caracterizada por Fogelin, é problemática, uma vez que, se os discordantes não compartilham de um solo comum, um desacordo não seria possível, isso porque, para que seja possível um desacordo em algum ponto, é necessário que os discordantes encontrem algum tipo de convergência de acordo mínimo ou pano de fundo semelhante de crenças. Dessa forma, gostaríamos de oferecer uma resposta alternativa a visão pessimista de Fogelin. Contudo, uma das principais controvérsias a respeito da origem dos desacordos profundos, é referente a natureza das certezas fulcrais. E a possibilidade de elas serem revisadas entra em questão. Tendo este problema em vista, analisaremos a seguinte pergunta: Se as certezas fulcrais forem revisáveis, então, como seriam? Argumentamos em favor de uma leitura normativa ou neopragmática das certezas fulcrais e acreditamos que uma resposta alternativa à Fogelin para o dilema do desacordo entre certezas fulcrais seja não só possível, mas o mais adequado em um contexto social e público de introdução e consolidação de certezas fulcras. Para tanto, utilizaremos o caráter expressivista do método socrático (1988, 1994, 2013), proposto pelo neopragmático de Robert Brandom. O método é um mecanismo racional que nos dispõe de ferramentas inferencialistas e expressivistas. Por exemplo, o vocabulário lógico, no método, nos possibilita dar e receber razões. E gera assim, afirmações explícitas em forma de regras acerca dos compromissos, tornando possível, a partir delas, corrigir relações inferenciais discordantes. Defenderemos que o método socrático a la Brandom, além de ajudar a resolver alguns impasses do Sobre a Certeza, seja uma resposta possível para o problema do desacordo entre certezas fulcrais.

A noção de (in)felicidade é central para a análise da intencionalidade dos atos de fala performativos. A análise mostra a ruptura que se dá entre o dizer e o fazer. Assim, a ação advinda do ato de fala no mundo (re)vela a verdadeira intenção do falante. Nesse sentido, se pensamento e intenção desembocam nas ações que permeiam o mundo, então as ações fornecem material para o estudo das (in)felicidades performativas dos atos de fala. Pensamentos e intenções desembocam em ações no mundo. Logo, esse material serve de análise para as (in)felicidades performativas. (In)felicidade implica diretamente em sucesso ou insucesso, em eficácia ou ineficácia de um ato de fala performativo. Sendo assim, o significado dos enunciados assume um viés pragmático, pois prioriza os processos linguísticos e os elementos constitutivos da linguagem que se dão na concretude do dito, na linguagem ordinária. A linguagem compõe a realidade do mundo performando o dito. Desse modo, pode-se denunciar a falácia descritiva, ou seja, fenômenos linguísticos que parecem ser descrições, mas, que na verdade, são ações que ocorrem concomitantemente com o dizer. Tais fenômenos são expressões performáticas. Estas podem ser “felizes” ou “infelizes”. Uma expressão performática é feliz quando acarreta sucesso, eficácia comunicativa e está em conexão com diversos elementos linguísticos convencionais e intencionais inerentes ao contexto de fala. Uma expressão performática é infeliz quando acarreta insucesso, ineficácia comunicativa, não estando em conexão com os elementos linguísticos, convencionais e intencionais do ambiente de fala. Ela incorre em uma falha entre o dizer e o fazer. Assim, compromete o ato de fala. Por isso, uma teoria que analise o lugar da (in)felicidade nos atos de fala contribui para a análise da intencionalidade materializada no dito por meio do ato de fala total: da intenção à ação. Portanto, explicar o lugar da (in)felicidade nos atos de fala performativos é central para a compreensão dos (in)sucessos e da (in)eficácia comunicativa dos processos da linguagem.

Reconhecido como um filósofo nebuloso, Adorno fez uma crítica à razão esclarecida que a teria tornado inválida, incapaz de formular qualquer determinação. A razão esclarecida quis extinguir da humanidade o sentimento do medo, mas ocorreu um efeito colateral, ou seja, houve o alastramento dele por todas as intimidades da cultura. O esclarecimento pretendendo controlar a natureza através do método repetitivo, significou a reposição do medo de perder sua capacidade de produzir leis sobre os impulsos daquela. Com efeito, Adorno tinha aplicado um golpe letal no esclarecimento, deixando o conhecimento incapaz de fazer previsões e, por conseguinte, a humanidade perderia sua maioridade, dirá seus adversários. Pelo contrário, Adorno em toda sua obra esforçou-se em esboçar um outro modelo de racionalidade, aberta a experiência e introduzindo o mundo sensível nas suas abordagens. Ele elabora de modo mais enfático sua estrutura apoiado na negatividade da dialética, na qual o sujeito diante do objeto não coloca mais neste suas categorias como bem entende. O objeto não recebe nenhum fixador da subjetividade, uma vez que possui uma mobilidade histórica que contesta o sujeito, daí resta-lhe reexaminar a intervenção do conceito no objeto. Se a razão esclarecida tem como respaldo o medo, qual, então, é o afeto que nutre esta relação não repressiva? Na arte autêntica, segundo Adorno, quando o espectador se aproxima dela não forja uma leitura fixa, mas é convidado a interpretar numa remontagem singular e aberta a outras decodificações. Aqui está um modelo de racionalidade não violenta, estimulada pela atração da afeição do amor. Um encontro entre quem ama e quem é amado, sem que este ou aquele queiram suplantar-se mutuamente. Outro elemento abordado nesta investigação, será: qual a qualidade do amor nesta relação? Garantido sob a reciprocidade de corpos concretos, amar trata-se de um movimento sinuoso, no qual o amor ora avança, ora regride e nem sempre gratifica o desejo do outro. Enfim, o amor é entendido, nesta pesquisa, enquanto um sentimento dinâmico e que possui várias combinações remontadas, nas quais podem sugerir um afeto nem sempre agradável.

O patriarcado determinou, a partir do período da caça às bruxas, a institucionalização de
violências como sexismo, machismo e misoginia. Embora tais opressões existissem
anteriormente, foi após a perseguição e morte de mulheres na fogueira que os homens
iniciaram o projeto de poder patriarcal capitalista, como o aponta a autora Silvia Federici
(2017). Através da colonização e crueldades contra seres humanos e não humanos,
introduziram-se na sociedade, pensamentos e práticas especistas e sexistas. A
desigualdade de gênero e espécie foi essencial para a ascensão política e econômica do
homem branco europeu, sendo este por sua vez, o único beneficiado com as violências
praticadas. O processo de crueldades contra mulheres e animais apresenta similaridades
que são pouco questionadas dentro do movimento feminista e na luta pela igualdade de
gênero. A escritora norte-americana Carol J. Adams, com o livro A Política Sexual da
Carne (2018), apresenta por meio da teoria feminista vegetariana, uma leitura metafórica
das opressões realizadas contra pessoas humanas e não humanas. Adams criou o termo
“referente ausente” para tornar explícita a semelhança de violências implícitas contra
mulheres e animais até então não observadas pelo feminismo. A autora também expõe
como o processo de objetificação de corpos é capaz de transformar vidas em mercadorias
para benefício do patriarcado e satisfação de interesses financeiros e sexuais dos homens
na sociedade. Entendemos que o feminismo como movimento político e social, embora
apresente diversas vertentes, ainda não consegue enxergar com clareza a similaridade das
violências existentes da estrutura patriarcal, como propõe a obra A Política Sexual da
Carne. O livro é uma referência dentro da vertente ecofeminista que dialoga com pautas
coletivas incluindo não apenas machismo e sexismo, mas também racismo e especismo.
Assim, é através do ecofeminismo que se pode contemplar as diversas desigualdades
sociais resultantes do patriarcado, e não apenas as violências vivenciadas pelas mulheres,
analisando-se uma estrutura que interfere na vida de toda sociedade e vitima pessoas
humanas e não humanas. Nosso trabalho irá articular a teoria de Adams com as teses de
outras autoras interessadas no tratamento das diversas articulações entre o patriarcado e
suas diferentes formas de atuação e opressão na sociedade capitalista, como Federici
(2017), Lerner (2019), Pateman (1993) e Joy (2014).

Ao longo da história, as analises em torno do conhecimento humano
ficaram mais complexas na tentativa de explicar suas peculiaridades. Os problemas de
pesquisa se apresentam da seguinte forma: Há possibilidade de estruturar a dimensão
cognitiva do sensível para o intelectivo, e encontrar a realidade correspondente aos
conceitos? Existe ação externa à mente humana que justifique a produção do
conhecimento humano? Tomás de Aquino apresentou os princípios de sua
epistemologia no De Magistro. Neste opúsculo são estabelecidas as relações necessárias
ao processo intelectivo epistêmico capaz de conduzir o indivíduo à ciência. Para tal, a
metafisica tomasiana mostra-se atenta às articulações reais de nosso conhecimento com
o mundo, mostrando a continuidade entre sensível e intelectual. A epistemologia realista
de Tomás, através das inúmeras operações intelectivas, possibilita ao homem
reconhecer a origem do conhecimento. Dessa forma, assumimos a posição no sentido de
afirmar o conhecimento humano como princípio essencialmente natural: De que somos
dotados de razão natural pela qual são abstraídas as imagens inteligíveis e/ou universais
das realidades materiais. Entretanto, Tomás de Aquino utiliza princípios e categorias
metafisicas para esclarecer o ato próprio do intelecto. Nesse prisma, havendo na mente a
representação imaterial do cognoscível. Assim, sua teoria não se contradiz em nada,
pois a imaterialidade intelectual não está separada da matéria. Destarte, a pertinência da
pesquisa encontra-se no quesito do qual serão caudatários todos os demais temas da
epistemologia tomasiana.

O neoliberalismo promoveu condições acentuadamente benéficas em prol da
acumulação de capital e da concentração de poder, renda e riqueza em nível
mundial. Em contexto periférico, a observância da conjuntura sociopolítica brasileira
contemporânea revela um cenário de discursos e práticas autoritárias, de
desumanização de políticas públicas, de ataques às instituições democráticas.
Diante de tal panorama, importa indagar: a ascensão do autoritarismo, em forças
antidemocráticas e políticas de morte, guarda relação com o projeto sociopolítico
neoliberal? Ao avançar sobre indivíduos e instituições, a racionalidade neoliberal
sobrepõe princípios empreendedoristas a princípios democráticos, tanto na vida
pública quanto na social, de tal modo a subverter profundamente a democracia
(BROWN, 2019). As mutações subjetivas provocadas pelo neoliberalismo - que
atuam no sentido do egoísmo social, da negação da solidariedade e da
redistribuição - por sua vez, podem ser apontadas como motivadoras de movimentos
reacionários ou neofascistas (DARDOT; LAVAL, 2016). Com vistas a desenvolver
tais análises, a presente pesquisa defende que o neoliberalismo conduz a formas
contemporâneas de fascismo. Propõe-se um conceito analítico de fascismo, de
categoria sociopolítica, para tratar de um fenômeno que se desenvolve no interior da
democracia neoliberal. O fascismo não deve ser reduzido a uma experiência
histórica restrita. Fenômeno que se molda às circunstâncias, é passível de
manifestar-se em contextos diversos, em autoritarismos que se apresentam com
características afins aos movimentos totalitários das décadas de 30 e 40 do século
XX. Este estudo objetiva, portanto, investigar o neofascismo que se manifesta no
contexto social e político brasileiro em suas relações com o neoliberalismo,
caracterizando, especialmente, as políticas de morte e o processo de erosão
democrática. Desenvolver uma compreensão filosófica sobre a realidade que se
manifesta em nossa contemporaneidade periférica é fundamental para promover
reflexão crítica, suscitar incômodos e a consequente proposição de mudanças.

Desde Ser e Tempo, de 1927, Martin Heidegger mostrou que a motivação de suas investigações é a busca pelo sentido do ser, questão essa que, segundo ele, foi posta de lado pelo pensamento tradicional que se dirigiu apenas ao ser dos entes, indagando o que eles são, mas sem perguntar o que é ser. Em 1936, já após a “viragem”, o pensador realizou uma série de conferências que foram reunidas no texto A origem da obra de arte, escrito em 1936, na qual ele apresenta indicações para um possível conceito de obra de arte e como a verdade nela pode ser desvelada. Por meio da revisão bibliográfica das obras heideggerianas e com o apoio de textos de comentadores nas línguas portuguesa, espanhola e inglesa, analisa-se, neste trabalho, o caminho percorrido por Heidegger para poder afirmar a possibilidade do acontecimento do ser em uma obra de arte a partir da noção de verdade ontológica, visando à superação da metafísica que esqueceu o ser. Serão analisadas críticas feitas a essa afirmação, especialmente a de Meyer Schapiro, e apontada a sua pouca distância da metafísica tal como compreendida por Heidegger, como apontou Derrida. Para isso, serão apresentadas as noções de verdade, arte e ser desenvolvidas por Heidegger desde Ser e Tempo até Contribuições à Filosofia, escrito em 1938, para demonstrar que a verdade do ser como a dinâmica entre ocultamento e desvelamento corresponde à relação mundo-terra apresentada em A origem da obra de arte, o que poderá ser vislumbrado através de passos fenomenológicos indicados pelo pensador.

O Presente trabalho tem como objetivo tratar da relação entre felicidade e moralidade na filosofia prática kantiana. As tensões e convergências destes dois conceitos encontram-se espalhadas pelos textos kantianos: Crítica da razão prática (CRPr), Fundamentação da metafísica dos costumes (FMC), Metafísica dos costumes (MC), Antropologia do ponto de vista pragmático (A), e, inclusive na Crítica da razão pura (CRP). A felicidade sempre ocupou um lugar de oposição à moralidade a partir dos escritos críticos kantianos. No entanto, moralidade e felicidade, apesar de opostos, não são conceitos, em certa medida, inconciliáveis. Nós seres humanos possuímos a influência da causalidade natural (mecânica) e da causalidade da vontade (racional), por esta razão somos: seres racionais finitos. A felicidade estaria vinculada diretamente com a esfera sensível, enquanto a moralidade possui sua vinculação com a dimensão inteligível.O pretenso formalismo kantiano, não se sustenta diante da dimensão finita, evidente em seus textos.O problema da relação entre virtude e felicidade é muito debatido por autores no Brasil que elaboraram pesquisas sobre o tema no início da década passada como Torres (2012), Dejeanne (2011), Hamm (2011), dentre outros. Sendo assim, ao longo do trabalho iremos explorar dois caminhos possíveis para tratar a conciliação entre felicidade e moralidade. O primeiro ponto centra-se na prudência como habilidade de promoção da felicidade, enquanto leis pragmáticas, em concomitância com a lei moral. O segundo baseia-se no conceito de sumo bem, tese defendida pelo próprio Kant, que visa a ligação necessária entre felicidade e moralidade como fim último dos seres racionais finitos, i.e., presume-se a felicidade enquanto porvindoura, galgando-se nos postulados da razão pura prática, pois a moralidade tornar-me-ia digno de ser feliz. Haja visto, moralidade e felicidade são conceitos indissociáveis e imprescindíveis para a realização plena das ações humanas.

O niilismo é um fenômeno moral da civilização ocidental e constitui-se como um tema de múltiplos significados. Acreditamos que a filosofia de Nietzsche e a literatura de Dostoiévski colocaram em relevo, durante o sec. XIX, o problema do niilismo da civilização judaico-cristã. Esse interesse em comum a respeito do tema, fez os autores produzirem reflexões que, compreendemos, possuem certa confluência. Em nosso trabalho, pretendemos evidenciar, a partir da análise das noções de niilismo que identificamos nas obras dos dois autores, alguns aspectos do niilismo no Ocidente. Visto que a noção de morte de Deus e a noção de niilismo estão presentes tanto no pensamento de Nietzsche, quanto na literatura de Dostoiévski; e que o próprio Nietzsche afirmou ser um admirador do escritor russo, duas questões nortearam a nosso estudo, quais sejam: em que medida o niilismo de Dostoiévski foi apropriado, influenciou ou apenas converge com o pensamento de Nietzsche? quais são as convergências e divergências conceituais entre o niilismo de Nietzsche e o de Dostoiévski? No intuito de responder essas questões, realizamos uma pesquisa de caráter histórico-filosófico que foi levada a cabo por meio de uma análise comparativa das referidas noções nos dois autores. Nosso trabalho está dividido em três etapas: o primeiro e o segundo momento de nossa pesquisa configuram-se como premissas que nos forneceram elementos para a terceira e conclusiva etapa. Primeiramente, fizemos uma investigação acerca de quatro variantes conceituais de niilismo que deparamos nos escritos de Nietzsche, sobretudo, nos textos a partir dos anos de 1880. São eles: 1) o niilismo do querer o nada; 2) o niilismo do nada querer; 3) o niilismo suicida; e 4) o niilismo afirmativo. Em seguida, realizamos um exame das noções de niilismo nas obras de Dostoiévski, a partir da análise dos seguintes personagens: o homem do subsolo, de Memórias do Subsolo (1864); Raskólnikov, de Crime e Castigo (1866); Kirílov, de Os Demônios (1872); e Ivan Karamázov, de Os Irmãos Karamázov (1880). Por fim, numa última etapa, confrontamos as noções dos dois autores para tentar responder as questões acima elencadas. Nesta parte final do trabalho, evidenciamos que as convergências entre ambos, antes de serem fruto de uma influência mútua ou de uma apropriação de um autor pelo outro, são, na verdade, resultado do espírito do tempo no qual eles viveram, a saber, uma época caracterizada pela falência dos valores ocidentais.

A presente tese se esforça em esquadrinhar o conceito de pós-verdade ― e suas
fraquezas propositivas ―, popularizado no seio de querelas políticas nacionais e
internacionais a partir de 2016, e submeter-lhe a uma visada filosófica, verificando quais os
pontos de contato mais sensíveis entre a filosofia e a questão pós-veritativa. O que é a verdade
num contexto tecnoepistêmico e político tão complexo, no qual uma suposta “era” pós-factual
pode ser anunciada? Trata-se, também, de oferecer uma leitura filosófica que complemente as
interpretações majoritárias do fenômeno, que nascem preponderantemente da área de
comunicação e tecnologia. A tese temática que se segue propõe, ademais, uma interpretação
que se move num campo psicopolítico, onde filosofia e teorias societárias auxiliam no
fundamento de um olhar hermenêutico que nos permitirá definir a pós-verdade como um
problema de normativização social a partir de um modelo hegemônico de subjetivação que
taxaremos de cinismo comicrático e que se espalha com força de epidemia, decidindo o
destino de grandes democracias.

Há certa discussão entre intérpretes da filosofia platônica sobre o papel epistêmico da percepção. Nesse contexto, não há consenso quanto à capacidade da percepção formular juízos, crenças ou opiniões. Pode-se dizer que a percepção é judicativa, ou que não produzimos juízo algum por ela. Contudo, só aquilo que é judicativo pode ser conhecimento. Se através da percepção adquirimos conhecimento, então ela é judicativa. Nossa dissertação apresenta uma reconstrução literário-filosófica do diálogo Teeteto. Através dela, mostramos que o objetivo do texto é distinguir explicitamente a capacidade de perceber da de pensar. Por este motivo, defendemos que o diálogo nega que a percepção produza juízos. Seu caráter judicativo é eliminado, sendo esta uma capacidade da alma racional. O problema para percepção é duplo: não podemos compreendê-la por si mesma, e suas informações não garantem conhecimento. Portanto, perceber não implica conhecer. O que é negado é o estatuto epistêmico da percepção, mas isso não impede que ela tenha um papel na formulação de juízos.

Uma importante questão na filosofia da mente contemporânea versa sobre o conteúdo
da experiência perceptiva. Por um lado, os conceitualistas sustentam que toda
experiência perceptiva envolve capacidades conceituais. Por outro lado, os não
conceitualistas, sustentam que algumas experiências perceptivas não envolvem
capacidades conceituais. Nesse sentido, ou toda experiência perceptiva envolve
capacidades conceituais ou algumas experiências perceptivas não envolvem
capacidadesconceituais. Entendo que não é o caso que toda experiência perceptiva
envolve capacidades conceituais, pois há discriminações perceptivas em que o sujeito
não possuiconceitos adequados para especificar objetos que lhe são apresentados na
percepção. Logo, algumas experiências perceptivas não envolvem capacidades
conceituais. Pois é possível discriminar dois tons próximos de verde sem especificá-los
conceitualmente. O objetivo desta Dissertação, portanto, é defender que algumas
experiências perceptivas, como perceber características e várias tonalidades de cores,
não envolvem capacidades conceituais.

Um aspecto fundamental da fenomenologia hermenêutica de Martin Heidegger (1889-1976) é a tese do esquecimento do ser. Sua analítica existencial, presente na obra Ser e Tempo (1927), visa desvelar os aspectos fundamentais do ser desse ente – aspectos que caíram no esquecimento. Na obra Seminários de Zollikon (1959-1969), vemos que, para Heidegger, a metapsicologia representa mais um exemplo do esquecimento do ser. Se a metapsicologia freudiana cumpre o papel de manter o Dasein em seu esquecimento, a fenomenologia hermenêutica, em contrapartida, é um método de análise capaz de desvelar os conceitos ontológicos fundamentais da metapsicologia freudiana. Com isso, defenderemos que a fenomenologia heideggeriana tem algo de peculiar no tocante à investigação ontológica. Por meio dela notamos que é possível uma investigação das fundamentações ontológicas das ciências particulares. Diante disso, o objetivo deste trabalho é indicar os fundamentos metafísicos da metapsicologia freudiana, por meio da fenomenologia hermenêutica, com a tarefa crucial de apontar a viabilidade de uma psicanálise sem sujeito que encontra em Heidegger uma nova base ontológica para pensar o ente humano. Buscaremos, em primeiro lugar, apresentar em linhas gerais os conceitos fundamentais do arcabouço teórico metapsicológico freudiano, a saber: pulsão, inconsciente e desejo; em seguida mostraremos em que medida a filosofia de René Descartes (1596-1650) parece ser a base ontológico-existencial da metapsicologia freudiana. Em segundo lugar apresentaremos aquilo que na analítica existencial é fundamental para pensar o ente humano: o conceito de fenômeno (mostrar-se, aparência e manifestação) e a tese do Dasein como ser-no-mundo (compreensão, tonalidade de humor e fala). Em terceiro lugar, por meio da analítica existencial, investigaremos como é possível uma desconstrução fenomenológica da metapsicologia freudiana. Para realizar tal tarefa colocaremos a ciência da psique sob a ótica da fenomenologia hermenêutica introduzindo a crítica heideggeriana à metapsicologia freudiana. Por fim, indicaremos em que medida é possível uma psicanálise sem sujeito, isto é, longe do entulho metafísico ao qual Sigmund Freud (1856-1939) está intimamente ligado em seu arcabouço teórico metapsicológico.

O nosso trabalho trata de uma vexata quaestio concernente à compreensão das relações entre racionalidade prática e racionalidade teorética dentro da economia discursiva da EN, ou, dito de outro modo, do problema relativo a como entender as relações entre vida ético-política e vida teorética ou contemplativa no texto mencionado. A gênese dessa questão na nossa dissertação será explicada na medida em que destacamos que Aristóteles constrói uma reflexão sobre a práxis humana, desde os momentos iniciais da EN, que anuncia uma ruptura com o platonismo e sua concepção de que a excelência da práxis humana e, consequentemente, a consecução do modo de vida mais feliz, dependem da efetivação de uma racionalidade superior, de caráter teorético e propriamente filosófico. Nesse esquema, a razão filosófica é determinada como a condição de possibilidade da areté e da eudaimonía. Em uma boa parte da EN, Aristóteles elabora uma reflexão ética que se distancia desse modelo platônico, procurando fundamentar a concepção de que o universo da práxis possui uma especificidade e uma autonomia, não dependendo das exigências teoréticas e epistemológicas que são características da filosofia pura, mas sim de um tipo de pensamento direcionado essencialmente para o universo das coisas humanas: a prudência ou sabedoria (phrónesis). Com isso, Aristóteles funda, segundo alguns comentadores, a Ética como uma disciplina independente, que dispõe de uma racionalidade própria, de caráter prático e não teorético, o que lhe permite fundamentar a ideia de que é possível ser feliz e virtuoso sem ser filósofo. No entanto, esses elementos parecem ser de alguma forma postos em xeque por aquilo que é desenvolvido no livro X da EN, porquanto nesse momento da obra Aristóteles desenvolve toda uma argumentação para proclamar de forma contundente que a virtude ou excelência na sua expressão plena requer necessariamente a atualização da mais elevada faculdade humana – o intelecto – , desembocando na tese de que a vida mais perfeita e feliz é a vida consagrada ao exercício dessa faculdade, i. e., a vida teorética ou a vida contemplativa – algo que Aristóteles considera que constitui uma forma de aproximação do homem em relação ao divino, uma vez que, na teologia aristotélica, Deus é definido como um intelecto puro, cuja vida consiste na eterna contemplação de si mesmo. Pois bem, o que nos interessa investigar é basicamente essa problemática, cuja compreensão constitui um procedimento analítico e interpretativo essencial para se entender a coerência discursiva e o significado filosófico da EN, pois é compreendendo essa problemática que podemos entender como Aristóteles pensou as relações entre racionalidade prática e racionalidade teorética em seu ensinamento ético, apreendendo de forma mais adequada como o Estagirita concebeu as relações entre o universo do agir político e moral humano e aquilo que o transcende e de algum modo se aproxima do divino: a atividade teorética.

A tese tem como objetivo geral apresentar duas concepções distintas que atuam sobre o cenário do Human Enhancement: o movimento Transumanista moderno e a proposta da Responsabilidade do filósofo Hans Jonas, sendo a ética filosófica a bússola e elemento principal nesse exame. Para o movimento transumanista, a natureza humana é plástica e modificável e as suas pretensões se baseiam na melhoria do ser humano sustentados na ciência e na técnica moderna. Os transumanistas tem como ideal uma sociedade pautada na liberdade e que consiga atingir todas as potencialidades alicerçadas na tecnociência. De outro modo, o filósofo Hans Jonas aborda essa problemática fundamentado no seu Princípio Responsabilidade e na necessidade de uma ética da precaução para a civilização tecnológica. Para Jonas, o contexto fornecido pelo movimento transumano se assenta em um terreno perigoso ao promover também a modificação da natureza humana sem considerar os aspectos ontológicos fundamentais desse contexto. Nesse sentido, ambas posições oferecem material para análise acerca das alterações originadas desse cenário, com horizontes distintos e bem delimitados. Em resumo, a tese se centra na concepção de que a ética filosófica se encontra desafiada nesse momento inédito da humanidade e, por tamanha dimensão desse empreendimento, esse talvez seja o maior problema filosófico desse século.

A presente dissertação visa investigar a raiva a partir de duas perspectivas, a saber, a ortodoxa e a pluralista, com o intuito de oferecer uma avaliação sobre qual delas seria mais adequada para descrever o papel desta emoção no contexto de relações de opressão. No primeiro capítulo apresentamos e discutimos a concepção nietzschiana da raiva. Nietzsche (1887) caracteriza essa emoção a partir daquilo que compreende por ressentimento. Para o filósofo, homens constituídos por uma fraqueza substancial sentem-se inferiores diante de sua impotência em comparação à força de outros homens e dessa relação decorreria um páthos ressentido responsável por gerar sentimentos destrutivos. No início do capítulo subsequente, mostramos que a interpretação nietzschiana estaria alinhada à visão ortodoxa. Pensadores como Sêneca e Aristóteles deram início a essa visão ao atribuírem à raiva um desejo ávido por vingança. Contemporaneamente, Pettigrove (2012) e Nussbaum (2016) também alegam a contraproducência da raiva frente às injustiças. A partir das discussões promovidas ao final do segundo e ao longo do terceiro e último capítulo, consideramos que tais visões tradicionais da raiva são pejorativas na medida em que a caracterizam como exclusivamente vingativa, violenta e não racional. Dentre as consequências negativas da disseminação desses preconceitos estaria o reforço de estereótipos em pessoas socialmente oprimidas. Se uma mulher responde com raiva uma situação que a oprime, ela é tida como histérica; quando algo semelhante ocorre com um homem negro, ele é taxado de incivilizado. O uso desses estereótipos para deslegitimar a raiva resulta na proibição da expressão dessa emoção como uma ação política, sendo esta uma das únicas formas de defesa dos oprimidos. Contra essa perspectiva, a visão pluralista da raiva, como nos mostra Silva (2021a), ressalta a possibilidade de uma raiva reparadora e razoável cujo objetivo seria o reconhecimento de danos causados injustamente. Lorde (1981) argumenta a favor da produtividade epistêmica da raiva, influenciando as leituras de Mayo (2020) e Srinivasan (2018). Ao evidenciar o caráter sinalizador, pedagógico e instrumental da raiva, essas autoras reforçam que, em casos de opressão e injustiça, a expressão da raiva consistiria em um ato de esclarecimento e empoderamento diante de distorções sociais que promovem o enfraquecimento de princípios democráticos e a manutenção da opressão estrutural. Nossa posição é a favor da visão pluralista, visto que através dela é possível compreender a raiva enquanto uma energia criativa capaz de promover mudanças contra opressões estruturais, sendo, portanto, uma resposta adequada ao racismo e à misoginia.

o objetivo deste estudo é mostrar que além de filósofo Platão é artista, de modo que os seus diálogos, especialmente o Livro I da República, são bem analisados apenas quando o conteúdo é pensado conjuntamente à forma. Do que é possível extrair pelo menos cinco teses: 1) não há ruptura absoluta entre mythos e logos; 2) Platão relê as epopeias, comédias e tragédias de sua época; 3) como bom artista, significa todas as palavras da obra de modo que está atento à nomeação das personagens, ao cenário do diálogo e aos elementos dramáticos; 4) as diversas vozes são mimetizadas a fim de mostrar as ideias no interior das circunstâncias, em vez de deslocadas da realidade experimentada e psique humana, no entanto, sob uma hierarquia de vozes, de modo a não cair em relativismo; 5) Sócrates é um herói ridículo – cômico – para a multidão e excelso – trágico – para os amantes da sabedoria, de forma que Platão antecipa a tragi-comédia de Shakespeare.

A presente tese busca incidir no campo da interpretação geral da filosofia de G. W. F. Hegel, desenvolvendo uma linha presentemente minoritária nos estudos hegelianos: a abordagem de Hegel como m pensador Místico, esotérico, alinhado a tradição mística ocidental. A base do nosso entendimento de Hegel como Místico será a sinonímia declarada pelo filósofo entre o especulativo (das Spekulative) – o cerne racional (vernünftig) do idealismo absoluto – e o que na antiguidade se chamava de Místico (das Mystische), enquanto conteúdo da consciência religiosa. A partir dai, faremos dois movimentos complementares. 1) Seguiremos o apontamento de Hegel e investigaremos o que era chamado de Místico na antiguidade, para ganhar com isso uma perspectiva externa sobre o que ele chamou de especulativo. Veremos então que o Místico era originalmente o segredo ritual dos cultos de Mistério, aquilo que só se conhecia via iniciação, e argumentaremos em seguida que o segredo envolvia centralmente o que hoje se costuma chamar de “estados alterados de consciência” ou “experiencia extática”. Com essa chave em mãos, voltaremos a Hegel para fazer o principal desenvolvimento desse primeiro movimento, afunilando a abordagem genérica de Hegel enquanto Místico: compreender o conteúdo especulativo, o pensamento espiritual, a Razão mesma no sentido hegeliano do termo, como um êxtase intelectual. 2) O segundo movimento tratará não da experiencia mística/especulativa, mas de sua interpretação e prática. Se essa experiencia e “atemporal”, sua interpretação (pela tradição), de outro modo, contém um desenvolvimento interno, e esse desenvolvimento, não menos histórico do que teológico, e igualmente fundamental para o sentido tradicional da experiencia, para o sentido do Místico. Na antiguidade, destacaremos três momentos: os cultos de Mistério, a filosofia e o cristianismo. E então, no interior do cristianismo, discerniremos o que chamaremos de “tradição cristã heterodoxa”, o desdobramento da tradição mística que formou a civilização moderna – e se consumou filosoficamente em Hegel.