A emergência de lógicas alternativas à lógica clássica motiva a revisão de alguns princípios clássicos do raciocínio. Para as lógicas desviantes não há outra opção, é preciso revogar a validade universal de certos princípios lógicos. Todavia, em que medida é possível revisar racionalmente algo tão fundamental quanto princípios lógicos? Prawitz (1978), Resnik (1997, 2004) e Peregrin e Svoboda (2017) propõem o método de equilíbrio reflexivo para se pensar a justificação e a revisão racional de regras e princípios da lógica. Para estes autores, podemos, em um movimento de ir e vir, entre nossas considerações teóricas, regras e princípios lógicos e nossas inferências locais, revisar qualquer um desses elementos, sempre que necessário, a fim de alcançar uma coerência aceitável entre eles. Neste trabalho, alegamos, no entanto, que o equilíbrio reflexivo, do modo como é caracterizado por estes autores, é inadequado para justificar e revisar regras e princípios lógicos básicos. Argumentamos, com base nas críticas de Pereira (2006) à Prawitz, que o equilíbrio reflexivo recorre a pressupostos problemáticos, como por exemplo, a ideia de ‘revisar sempre que necessário’ e ‘coerência aceitável’. Afinal, o que garante a necessidade da revisão de princípios lógicos? O que assegura a coerência aceitável entre princípios e inferências locais? Como alternativa, endossamos uma abordagem revisionista wittgensteiniana (1969) baseada na noção de ‘conversão’.

A presente dissertação visa investigar a raiva a partir de duas perspectivas, a saber, a ortodoxa e a pluralista, com o intuito de oferecer uma avaliação sobre qual delas seria mais adequada para descrever o papel desta emoção no contexto de relações de opressão. No primeiro capítulo apresentamos e discutimos a concepção nietzschiana da raiva. Nietzsche (1887) caracteriza essa emoção a partir daquilo que compreende por ressentimento. Para o filósofo, homens constituídos por uma fraqueza substancial sentem-se inferiores diante de sua impotência em comparação à força de outros homens e dessa relação decorreria um páthos ressentido responsável por gerar sentimentos destrutivos. No início do capítulo subsequente, mostramos que a interpretação nietzschiana estaria alinhada à visão ortodoxa. Pensadores como Sêneca e Aristóteles deram início a essa visão ao atribuírem à raiva um desejo ávido por vingança. Contemporaneamente, Pettigrove (2012) e Nussbaum (2016) também alegam a contraproducência da raiva frente às injustiças. A partir das discussões promovidas ao final do segundo e ao longo do terceiro e último capítulo, consideramos que tais visões tradicionais da raiva são pejorativas na medida em que a caracterizam como exclusivamente vingativa, violenta e não racional. Dentre as consequências negativas da disseminação desses preconceitos estaria o reforço de estereótipos em pessoas socialmente oprimidas. Se uma mulher responde com raiva uma situação que a oprime, ela é tida como histérica; quando algo semelhante ocorre com um homem negro, ele é taxado de incivilizado. O uso desses estereótipos para deslegitimar a raiva resulta na proibição da expressão dessa emoção como uma ação política, sendo esta uma das únicas formas de defesa dos oprimidos. Contra essa perspectiva, a visão pluralista da raiva, como nos mostra Silva (2021a), ressalta a possibilidade de uma raiva reparadora e razoável cujo objetivo seria o reconhecimento de danos causados injustamente. Lorde (1981) argumenta a favor da produtividade epistêmica da raiva, influenciando as leituras de Mayo (2020) e Srinivasan (2018). Ao evidenciar o caráter sinalizador, pedagógico e instrumental da raiva, essas autoras reforçam que, em casos de opressão e injustiça, a expressão da raiva consistiria em um ato de esclarecimento e empoderamento diante de distorções sociais que promovem o enfraquecimento de princípios democráticos e a manutenção da opressão estrutural. Nossa posição é a favor da visão pluralista, visto que através dela é possível compreender a raiva enquanto uma energia criativa capaz de promover mudanças contra opressões estruturais, sendo, portanto, uma resposta adequada ao racismo e à misoginia.

o objetivo deste estudo é mostrar que além de filósofo Platão é artista, de modo que os seus diálogos, especialmente o Livro I da República, são bem analisados apenas quando o conteúdo é pensado conjuntamente à forma. Do que é possível extrair pelo menos cinco teses: 1) não há ruptura absoluta entre mythos e logos; 2) Platão relê as epopeias, comédias e tragédias de sua época; 3) como bom artista, significa todas as palavras da obra de modo que está atento à nomeação das personagens, ao cenário do diálogo e aos elementos dramáticos; 4) as diversas vozes são mimetizadas a fim de mostrar as ideias no interior das circunstâncias, em vez de deslocadas da realidade experimentada e psique humana, no entanto, sob uma hierarquia de vozes, de modo a não cair em relativismo; 5) Sócrates é um herói ridículo – cômico – para a multidão e excelso – trágico – para os amantes da sabedoria, de forma que Platão antecipa a tragi-comédia de Shakespeare.

A presente tese busca incidir no campo da interpretação geral da filosofia de G. W. F. Hegel, desenvolvendo uma linha presentemente minoritária nos estudos hegelianos: a abordagem de Hegel como m pensador Místico, esotérico, alinhado a tradição mística ocidental. A base do nosso entendimento de Hegel como Místico será a sinonímia declarada pelo filósofo entre o especulativo (das Spekulative) – o cerne racional (vernünftig) do idealismo absoluto – e o que na antiguidade se chamava de Místico (das Mystische), enquanto conteúdo da consciência religiosa. A partir dai, faremos dois movimentos complementares. 1) Seguiremos o apontamento de Hegel e investigaremos o que era chamado de Místico na antiguidade, para ganhar com isso uma perspectiva externa sobre o que ele chamou de especulativo. Veremos então que o Místico era originalmente o segredo ritual dos cultos de Mistério, aquilo que só se conhecia via iniciação, e argumentaremos em seguida que o segredo envolvia centralmente o que hoje se costuma chamar de “estados alterados de consciência” ou “experiencia extática”. Com essa chave em mãos, voltaremos a Hegel para fazer o principal desenvolvimento desse primeiro movimento, afunilando a abordagem genérica de Hegel enquanto Místico: compreender o conteúdo especulativo, o pensamento espiritual, a Razão mesma no sentido hegeliano do termo, como um êxtase intelectual. 2) O segundo movimento tratará não da experiencia mística/especulativa, mas de sua interpretação e prática. Se essa experiencia e “atemporal”, sua interpretação (pela tradição), de outro modo, contém um desenvolvimento interno, e esse desenvolvimento, não menos histórico do que teológico, e igualmente fundamental para o sentido tradicional da experiencia, para o sentido do Místico. Na antiguidade, destacaremos três momentos: os cultos de Mistério, a filosofia e o cristianismo. E então, no interior do cristianismo, discerniremos o que chamaremos de “tradição cristã heterodoxa”, o desdobramento da tradição mística que formou a civilização moderna – e se consumou filosoficamente em Hegel.